“La risa es el último poder que le queda a un hombre sobre otro”. El caso del esclavo y su liberación transitoria.

La historia de la literatura hispanoamericana hace del afrodescendiente una invención que tiene como primer objetivo negarle su alteridad. Negarle su condición Yoruba o Ashanti, dice Quince Duncan (2005:par5). Los rostros del negro hechicero, del negro niño, del negro diablo, de la mulata pecadora, configuran toda una estrategia literaria que pretende suprimir, alejar y controlar aquella huella que, desde la conquista, se presenta como amenaza y contaminación de un relato unificador. Una de las formas más categóricas de configurar al personaje negro es como objeto de la risa del lector. Se trata de una dinámica reductora que, según Jean Pierre Tardieu, convierte al africano en el “chivo expiatorio que (necesita) el pequeño blanco para olvidar su propia mediocridad” (2001:contraportada).
Resulta interesante, en ese sentido, develar la forma en que esta respuesta de la literatura se desplaza en las narraciones que trazan el rostro negro. Sin embargo, la propuesta, esta vez, es realizar un asedio a la risa del esclavo tanto y más que como generador de ella. Lo que aparece como un acto de resistencia que vulnera por completo la dinámica “oficial” con la alteridad es la provocación que nos convoca.

Cuerpo injuriado, gestualidad controlada, rostro inacabado. La risa como liberación.

La exaltación del alma por sobre el cuerpo, especialmente durante el medioevo, funda el velo de la sospecha sobre el discurso de la risa. Un recelo profundo a todo aquello que emana del cuerpo en forma abierta, estrepitosa y voluptuosamente. Entendida y vivida como una liberación transitoria, la risa se reinstala dentro de la cultura occidental en su calidad de rebelde destinado a ser controlado, reprimido. El cuerpo, visto más como cuna del mal que de la salvación, lucha en contra de una de las formas más malignas de expresión. Y retomo a Le Goff y Troung cuando exponen que, durante la Edad Media, el mismo deviene: “ese lugar crucial de tensiones (…) donde se sitúa la sexualidad, el trabajo, las vestimentas, los gestos y la risa; una fuente de debates en un universo cristiano que lo reprime y glorifica” (Iglesias 2006:2).
Durante el periodo colonial chileno, en ese sentido, el cuerpo del esclavo es reprimido por una doble vigilancia. El desplazamiento de los diferentes dispositivos del poder soberano -siguiendo la línea teórica señalada por Michel Foucault- se enfrenta, a principios del siglo XVII, con la denominada guerra defensiva realizada por la orden Jesuita. La avanzada evangelizadora, que lidera el padre Luis de Valdivia, se inscribe dentro de un espacio que promueve la comprensión y el diálogo hacia la alteridad. Es decir, no obedece a la razón de las armas y no lucha por establecer el poder del rey sino que el poder de Dios.
Las técnicas disciplinarias[1], en Chile, aparecen, si nos atenemos a estos acontecimientos, a finales del siglo XVI, luego del reordenamiento de la ciudad de Santiago (post-Curalaba) que busca su construcción social y simbólica (Iglesias 2006:3). Lo anterior es significativamente importante para entender la forma en que se apropia, sanciona y controla el cuerpo del africano, esclavo o libre. Sobre él no sólo operan los dispositivos del poder soberano sino que también los que se despliegan para afirmar el poderío religioso. Uno lo somete, el otro lo controla y domestica. La estructura de vigilancia vincula a los individuos a un aparataje jerárquico estratificado social, étnico y sexualmente. Cada cuerpo obtiene su diferencia de aquellos espacios[2] e, invariablemente, las sentencias son diferentes para un negro, indígena o europeo.
En ese contexto, el cuerpo del negro, mulato o mestizo, es sospechoso de influir negativamente, con su comportamiento, en la población europea. La forma de controlarlo es por medio de leyes que buscan restringir su radio de acción. Por ejemplo, en Chile, a los esclavos se les prohíbe deambular de noche, convivir con los indígenas o tenerlos a su servicio, así como aceptar la pena de castración si violasen a alguna mujer (Peri Fagëstrom 1999:90). Precisamente, el ítem 37, de las ordenanzas de 1569, para Santiago, condena con 50 a 100 azotes al esclavo que ande fuera de la casa después de tañida la campana de los negros. También se prohíbe a las mulatas y negras, “ya fueren libres o esclavas, (…) traer sobre sí oro, ni plata, ni perlas, ni seda, ni mantos de burato, ni brocato (…)ni terciopelos (…) ni otra tela noble salvo mantelillas” (Díaz Meza 2004:15). Y a los negros, indios y mestizos jugar naipe o comprar vino.

La educación de los cuerpos está referida, también, a la comunicación gestual y a la postura corporal. Sobre el sometido se ejerce la práctica incesante del reforzamiento de las jerarquías y su actitud, por ende, debe obedecer a tales ideales y modelos sociales. La sumisión y la respetuosidad deben expresarse en la apariencia. La actitud obediente, cuando se rompe el pacto, es la evidencia de la ingratitud y debe ser castigada por actos de marcación física, azote o corte de cabello (Araya en Sagredo y Gazmuri 2005:180). Sobre ello escribe Alejandra Araya. Allí cita a Kennet Stampp quien, para 1857, explica que el delito de insolencia se aprecia tanto en el tono con que se respondía como en la forma de responder. En su apariencia externa, en la manera de mover la cabeza, en el porte y compostura del esclavo (2005:185).
René Depestre considera que el esclavo africano pierde su esencia y deviene un desconocido de sí mismo durante su trágico transitar por la esclavitud (León 2001:par14). Inmerso como está en un ambiente hostil y diferente, donde es prácticamente imposible mantener relaciones humanas y donde el trabajo al que es sometido no tiene ningún sentido como proceso de producción; el esclavo se ve envuelto en el proceso que hace de él una cosa, un objeto. De allí, también, que la literatura construya una representación del afroamericano como inferior tanto de espíritu como de intelecto. La demonización, la infantilización y la cosificación, son las respuestas literarias hacia la alteridad que desde el discurso de la conquista convierten al afrodescendiente en “el testaferro de una sociedad que pareciera no ha encontrado todavía su coherencia” (Tardieu 2001:73). Dentro de este contexto, la diferencia física que lo contrasta con el blanco es una de las formas en que se escribe al africano. Veamos cómo Iris (Inés Echeverría) traza el rostro de una de las esclavas en la novela histórica chilena, Cuando mi tierra nació, del año 1930:

“En amplia paila de cobre, una negra de cabello motudo, cutis de bronce y alba dentadura, revolvía almíbar hirviente con un gran cucharón de palo que levantaba en alto, dejando caer el hilillo transparente una y otra vez, hasta que soltó el pelo… Era seña infalible que cuando el hervor estaba a punto, el hilito de almíbar había de cortarse. La negra lanzó estrepitosa carcajada, que se desgranó sonora, entre las perlas de su boca”. (1930:118).

La alusión a los dientes y a la boca es un recurso permanente en la forma en que se narra al personaje afrodescendiente. Junto con el color y la fuerza inusual que se les atribuye, especialmente, dentro de la literatura contemporánea, los dientes provocan dos reacciones opuestas. La primera animaliza al personaje afrodescendiente y, la segunda, busca causar asombro y temor (Tardieu 2001:35). Efectivamente, la reiterada alusión a la boca de las negras y mulatas no es más que la exacerbación de una valoración negativa que las sitúan estrechamente ligadas al placer como seres diabólicos, salvajes, eróticos e insaciables. Por ejemplo, la mulata Jesusa, en la novela Aroma del tiempo viejo, de Héctor De Aravena, permite que los rayos del sol hagan “brillar sus blancos dientes” para que su sonrisa pueda embrujar al joven Rivas (1931:50). La risa allí instalada obedece, entonces, a esos patrones. Por lo menos, en esta primera aproximación.(Continúa en La risa II)

Notas
[1] La arquitectura de la vigilancia focaliza su acción en quién realiza la acción y lo que éste puede, efectivamente, hacer, dejando de lado la naturaleza jurídica o la calificación penal del acto en sí mismo.

[2] “Se trata de mecanismos que analizan distribuciones, desviaciones, series, combinaciones, y que utilizan instrumentos para hacer visible, registrar, diferenciar y comparar: física de un poder relacional y múltiple…” (Foucault 2003:192).